《珍惜佛法》连载
35,烧香拜佛捐赠能改命吗？
很多信佛的人，遇到造佛像、印佛经的事，都会慷慨解囊，到了庙里也是把大把地把钱放到“功德箱”里。这些人可能不知道的是，在佛教最早期，也就是印度佛教那里，有一条戒律叫做“不持银钱戒”，僧人根本不允许接触金钱。不仅不能碰钱，除了衣物等少量生活必需品外，僧人不能拥有任何财产。为了彻底禁止私财，印度佛教甚至禁止僧人劳动、经商。也就是说，僧人连耕地都不允许，必须靠乞讨生活。 但是我们今天，佛寺收费已经成了很普遍的事。不仅很多信众都愿意捐钱，有些佛寺还干脆推出收费很多“服务项目”：算个命多少钱啊，烧个高香多少钱啊。甚至有的寺庙干脆把自己变成了公司，注册商标，打算要上市了。 这符合佛教的戒律吗？ 还有更好玩的例子。 我们刚才说，因为佛教的“因果报应”指的是“善有善报、恶有恶报”，鼓励人多做善事、不做恶事。假如一个人原本做了恶事，注定要遭受恶报，结果花了一些钱、搞了一些仪式“转运”，就能避免自己承受恶报，那坏人岂不是太舒坦了？做坏事又能花钱免罪，那佛教岂不是成了收钱保护恶人的庇护所了吗？ 所以“转运”这种行为，正统的佛教也是不承认的。
历史上记载了一个“借佛之名，行妖之恶，必遭天灭”的故事，耐人寻味。
北魏著名的文明太后冯太后一日对其兄冯熙单独说道:“我已染心疾,恐不能久在人世。我一生荣华富贵,已经心满意足,并无所求了。只是,我为了冯家兴旺,不惜杀人数百。如今思量起来,虽出于不得已,却也是罪过。我现在常常诵读佛经,大兴佛事,不为别的,一为冯家祈福,二为超度那些死于我手的亡灵,也好减少一点罪孽。望你回到洛州以后,也能照此办理。”冯熙听罢,已是老泪纵横,泣不成声。他一回到洛州,便遵太皇太后制令,拿出平日搜刮百姓所得钱财来大兴佛事,在洛州属下郡、县同时兴建塔寺,共计七十二处。冯熙所建塔寺大多在高山之上,秀阜之巅,施工过程中不断有技工伤亡,有运输之牛累死。有一位心慈的沙门劝冯熙改在平地建筑塔寺,以减少人牛丧亡。冯熙哪里听得进去,他对沙门答道:“塔寺建成之后,人们只见浮屠,哪里知道此处死伤过人与牛”，冯熙又组织沙门抄写经文,共合十六部,修建经楼收藏其中。他还聘请各地名寺高僧到洛州讲经。这些高僧在洛州大举法事,日夜讲经论道,所费钱财又不止亿万。冯熙一方面大兴佛事,另一方面却又大干坏事。他在州里横行霸道,欺凌百姓,无恶不作,甚至在白昼抢夺良家子女。良家子女被抢入冯家之后,秀美的女子作冯熙之妾,俊俏的男子当冯熙男伎,长得一般的男女就罚作奴婢。冯熙前后共霸占过几十名男伎女妾,贪淫纵欲的声名遍布洛州。但是,没有人敢去告发他。因为大家都知道,告也没用,只会招来更大的灾祸。太和年间,魏朝境内佛教寺庙有六千多所,僧尼总数将近八万人。仅平城城内就有新旧寺庙一百来所,僧尼两千余人。这样闹腾了一大通,也没有能为太皇太后增加多少阳寿。太和十四年七月十日(490年8月11日)这位牵太皇太后已经自觉身体不支,从此躺下再未起床。冯太后死后四五年，冯家完全败落。冯家的女儿们或被废或被杀，庶子们被杀，就连公主所生的两儿子，也一个病死，活着那位，只是勉强保住了小命，成为庶人，从此与强权再无干系。冯家败落得如此之快，倒也不是偶然。一个平日心中无佛无善之人为了一己之私，以佛之名，行妖之恶，这样的人，佛安能保佑，纵使曾经权倾朝野，不可一世，不过也只是秋后蚂蚱。
很多信佛的人，遇到造佛像、印佛经的事，都会慷慨解囊，到了庙里也是把大把地把钱放到“功德箱”里。这些人可能不知道的是，在佛教最早期，也就是印度佛教那里，有一条戒律叫做“不持银钱戒”，僧人根本不允许接触金钱。不仅不能碰钱，除了衣物等少量生活必需品外，僧人不能拥有任何财产。为了彻底禁止私财，印度佛教甚至禁止僧人劳动、经商。也就是说，僧人连耕地都不允许，必须靠乞讨生活。 但是我们今天，佛寺收费已经成了很普遍的事。不仅很多信众都愿意捐钱，有些佛寺还干脆推出收费很多“服务项目”：算个命多少钱啊，烧个高香多少钱啊。甚至有的寺庙干脆把自己变成了公司，注册商标，打算要上市了。 这符合佛教的戒律吗？ 还有更好玩的例子。 我们刚才说，因为佛教的“因果报应”指的是“善有善报、恶有恶报”，鼓励人多做善事、不做恶事。假如一个人原本做了恶事，注定要遭受恶报，结果花了一些钱、搞了一些仪式“转运”，就能避免自己承受恶报，那坏人岂不是太舒坦了？做坏事又能花钱免罪，那佛教岂不是成了收钱保护恶人的庇护所了吗？ 所以“转运”这种行为，正统的佛教也是不承认的。
历史上记载了一个“借佛之名，行妖之恶，必遭天灭”的故事，耐人寻味。
北魏著名的文明太后冯太后一日对其兄冯熙单独说道:“我已染心疾,恐不能久在人世。我一生荣华富贵,已经心满意足,并无所求了。只是,我为了冯家兴旺,不惜杀人数百。如今思量起来,虽出于不得已,却也是罪过。我现在常常诵读佛经,大兴佛事,不为别的,一为冯家祈福,二为超度那些死于我手的亡灵,也好减少一点罪孽。望你回到洛州以后,也能照此办理。”冯熙听罢,已是老泪纵横,泣不成声。他一回到洛州,便遵太皇太后制令,拿出平日搜刮百姓所得钱财来大兴佛事,在洛州属下郡、县同时兴建塔寺,共计七十二处。冯熙所建塔寺大多在高山之上,秀阜之巅,施工过程中不断有技工伤亡,有运输之牛累死。有一位心慈的沙门劝冯熙改在平地建筑塔寺,以减少人牛丧亡。冯熙哪里听得进去,他对沙门答道:“塔寺建成之后,人们只见浮屠,哪里知道此处死伤过人与牛”，冯熙又组织沙门抄写经文,共合十六部,修建经楼收藏其中。他还聘请各地名寺高僧到洛州讲经。这些高僧在洛州大举法事,日夜讲经论道,所费钱财又不止亿万。冯熙一方面大兴佛事,另一方面却又大干坏事。他在州里横行霸道,欺凌百姓,无恶不作,甚至在白昼抢夺良家子女。良家子女被抢入冯家之后,秀美的女子作冯熙之妾,俊俏的男子当冯熙男伎,长得一般的男女就罚作奴婢。冯熙前后共霸占过几十名男伎女妾,贪淫纵欲的声名遍布洛州。但是,没有人敢去告发他。因为大家都知道,告也没用,只会招来更大的灾祸。太和年间,魏朝境内佛教寺庙有六千多所,僧尼总数将近八万人。仅平城城内就有新旧寺庙一百来所,僧尼两千余人。这样闹腾了一大通,也没有能为太皇太后增加多少阳寿。太和十四年七月十日(490年8月11日)这位牵太皇太后已经自觉身体不支,从此躺下再未起床。冯太后死后四五年，冯家完全败落。冯家的女儿们或被废或被杀，庶子们被杀，就连公主所生的两儿子，也一个病死，活着那位，只是勉强保住了小命，成为庶人，从此与强权再无干系。冯家败落得如此之快，倒也不是偶然。一个平日心中无佛无善之人为了一己之私，以佛之名，行妖之恶，这样的人，佛安能保佑，纵使曾经权倾朝野，不可一世，不过也只是秋后蚂蚱。
在这一点上，道家与佛教的理论是相通的。“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。”这一句话在经文的一开头，这也代表它是整部经文的总纲领。
既然“命”不是佛教的概念，那么“算命”也不是佛教的概念了。实际上，佛教的戒律是严禁僧人给大众算命的，在佛教看来，根本就没有“命运”这个概念，那你给别人算命，你不就是骗人嘛！ 所以如果你遇到“僧人”说要给你算命、算卦、看手相，或者对你说“施主你的命数不好”，这个人不能算是个真正的佛教徒。 更有甚者，还有人号称能通过某种方式“改命”、“转运”（当然，“为了显示施主的诚心”，多少要收点钱的啦），这就更不属于佛教的概念了。有的人觉得，自己动了坏心眼，做了坏事，带来了不好的命运，那他到庙里烧高香，多磕几个头拜佛，再捐点款，就能减轻自己的罪孽，改变自己的命运。
所以佛教讲“自作自受”，自己造这个业，自己就要受这个报，这是佛教的基础——业报理论。业不是外在的，而是人自身造的。
根据佛教的教义推理，如果烧香拜佛和捐赠的目的是悔过，发善心，改过自新，从此行善，那是有好的效果的。如果仅仅表现在行为和物质上，“心不动”，那就没有什么效果。
默默的做好事善事，积的是阴德（如果挂在嘴边上一说，连这点阴德也没了），这是福德，可以使自己有福报，但不是功德。福德与功德不同，福德是布施行善，积德修福，与功德相比，“功德功在出世，福德福在世间。”如果你只知道在世间做福德，尽管布施行善，做了很多好事，但是最后你可能还是迷的。因为这和你的证悟没有什么关系。积德行善并不能使你更智慧，所以到头来也不能指导你正确的行善。所以说，做点好事，谈不上功德。达摩祖师说梁武帝没有功德，是因为梁武帝没有在性上悟证，还是迷的。达摩祖师要告诉梁武帝的是，他做的那些事只是福德，并非功德。但是达摩祖师没有说这种福德是错的。
功德的积累是要靠自己潜心修行才能积得到。“悟道为功，行道为德”，功德是自性悟证，积功累德。这个“悟”包括了证。一个人悟道，如果悟了，证了，这就是“功”。修道的目的是不迷，不迷为有功，不迷之行为有德。
不能在自性上证悟的人，做好事往往都有一个俗世的目的，可能是为了表扬，也可能是为了得什么回报。也就是说，有一个利己的动机，因此便落入了贪心，如何戒“贪、嗔、痴”？梁武帝大兴佛事，是为了想自己成佛，于是他就落到贪图成佛的那个迷境里去了。
既然“命”不是佛教的概念，那么“算命”也不是佛教的概念了。实际上，佛教的戒律是严禁僧人给大众算命的，在佛教看来，根本就没有“命运”这个概念，那你给别人算命，你不就是骗人嘛！ 所以如果你遇到“僧人”说要给你算命、算卦、看手相，或者对你说“施主你的命数不好”，这个人不能算是个真正的佛教徒。 更有甚者，还有人号称能通过某种方式“改命”、“转运”（当然，“为了显示施主的诚心”，多少要收点钱的啦），这就更不属于佛教的概念了。有的人觉得，自己动了坏心眼，做了坏事，带来了不好的命运，那他到庙里烧高香，多磕几个头拜佛，再捐点款，就能减轻自己的罪孽，改变自己的命运。
所以佛教讲“自作自受”，自己造这个业，自己就要受这个报，这是佛教的基础——业报理论。业不是外在的，而是人自身造的。
根据佛教的教义推理，如果烧香拜佛和捐赠的目的是悔过，发善心，改过自新，从此行善，那是有好的效果的。如果仅仅表现在行为和物质上，“心不动”，那就没有什么效果。
默默的做好事善事，积的是阴德（如果挂在嘴边上一说，连这点阴德也没了），这是福德，可以使自己有福报，但不是功德。福德与功德不同，福德是布施行善，积德修福，与功德相比，“功德功在出世，福德福在世间。”如果你只知道在世间做福德，尽管布施行善，做了很多好事，但是最后你可能还是迷的。因为这和你的证悟没有什么关系。积德行善并不能使你更智慧，所以到头来也不能指导你正确的行善。所以说，做点好事，谈不上功德。达摩祖师说梁武帝没有功德，是因为梁武帝没有在性上悟证，还是迷的。达摩祖师要告诉梁武帝的是，他做的那些事只是福德，并非功德。但是达摩祖师没有说这种福德是错的。
功德的积累是要靠自己潜心修行才能积得到。“悟道为功，行道为德”，功德是自性悟证，积功累德。这个“悟”包括了证。一个人悟道，如果悟了，证了，这就是“功”。修道的目的是不迷，不迷为有功，不迷之行为有德。
不能在自性上证悟的人，做好事往往都有一个俗世的目的，可能是为了表扬，也可能是为了得什么回报。也就是说，有一个利己的动机，因此便落入了贪心，如何戒“贪、嗔、痴”？梁武帝大兴佛事，是为了想自己成佛，于是他就落到贪图成佛的那个迷境里去了。
第五章 中国早期小乘佛教的困惑
36,小乘佛教的理论“法无自性”
佛教从汉朝传入中国，漫漫长路，“西域佛图澄，东土济苍生”，有了质的发展和飞跃。佛图澄传法道安，道安又传慧远，这期间都是小乘佛教。
小乘佛教的法理是这样的：“法无自性” 。
“法无自性”意思是世间万物都不能脱离因缘独立存在。 万物不能自存，也就是说，万物都是随着因缘的聚散而不断变化生灭的，因此没有永恒存在的事物。 事物一直处于变化的状态中，不能永恒存在，在佛教里叫做“无常”。
道教追求的是人体永生不死，这在佛教看来就是不可能的，是违反“万法缘起”这规律的。不仅从长远来说每个人的肉体都会死亡，从短期来说，我们的身体每时每刻都在发生变化。会成长、会衰老，细胞总在不断地新陈代谢中，“我”每时每刻的身体都不一样，这也是无常的表现。
那么“法无自性”可以进一步推论为： “万法无常” 。世间万物都是随时生灭，不能永恒存在的。
万法无常，即世间万物都不是永恒的，那“我”也是属于万物，自然可以推论出，“我”也是无常的，是有生有灭，不是永恒不变的，叫做“无我”。
世上万物都是虚无的。但是当我们对事情看远一点、看长久一点，的确会觉得“无常”要比“常”更本质。 就像诗人们作诗说： “雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改。” “眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了！” “古今将相在何方？荒冢一堆草没了！” 当人无可奈何地失去富贵、健康的时候，很容易觉得世上万物无常，没有能永远把握住的事。
世界的本源是什么？万法无常
万物和众生的本质是什么？法无自性， 无我，无常，四大皆空，六根清净……
人如何才能解脱痛苦？破除“我执”和“法执”之心。
按照这个逻辑推理的理论，就是小乘佛教的思想。
小乘佛教在传播和发展中遇到以下困惑：
36,小乘佛教的理论“法无自性”
佛教从汉朝传入中国，漫漫长路，“西域佛图澄，东土济苍生”，有了质的发展和飞跃。佛图澄传法道安，道安又传慧远，这期间都是小乘佛教。
小乘佛教的法理是这样的：“法无自性” 。
“法无自性”意思是世间万物都不能脱离因缘独立存在。 万物不能自存，也就是说，万物都是随着因缘的聚散而不断变化生灭的，因此没有永恒存在的事物。 事物一直处于变化的状态中，不能永恒存在，在佛教里叫做“无常”。
道教追求的是人体永生不死，这在佛教看来就是不可能的，是违反“万法缘起”这规律的。不仅从长远来说每个人的肉体都会死亡，从短期来说，我们的身体每时每刻都在发生变化。会成长、会衰老，细胞总在不断地新陈代谢中，“我”每时每刻的身体都不一样，这也是无常的表现。
那么“法无自性”可以进一步推论为： “万法无常” 。世间万物都是随时生灭，不能永恒存在的。
万法无常，即世间万物都不是永恒的，那“我”也是属于万物，自然可以推论出，“我”也是无常的，是有生有灭，不是永恒不变的，叫做“无我”。
世上万物都是虚无的。但是当我们对事情看远一点、看长久一点，的确会觉得“无常”要比“常”更本质。 就像诗人们作诗说： “雕栏玉砌应犹在，只是朱颜改。” “眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了！” “古今将相在何方？荒冢一堆草没了！” 当人无可奈何地失去富贵、健康的时候，很容易觉得世上万物无常，没有能永远把握住的事。
世界的本源是什么？万法无常
万物和众生的本质是什么？法无自性， 无我，无常，四大皆空，六根清净……
人如何才能解脱痛苦？破除“我执”和“法执”之心。
按照这个逻辑推理的理论，就是小乘佛教的思想。
小乘佛教在传播和发展中遇到以下困惑：
37,困惑一：“空”是不是虚无？佛、佛教、佛经是不是也是“空”的？
前面说，小乘佛教认为世界的本质是“无常”的。“无常”还不是最常用的说法，佛教最常说的术语是“空”，用来强调事物本质虚幻的一面。我们常听到佛教讲“四大皆空”，就指的是这个“空”。 早期传教者道安遇到的问题是：“空”是不是就等于绝对的虚无？佛、佛教、佛经是不是也是“空”的？对于这些问题，当时的中国佛学家们有很多不同的观点。有的人说了：佛教解脱的关键不是消除欲望，不再造业吗？消除欲望、不再造业，不就是要通过认识到万物并非实有，破除“法执”、“我执”来实现吗？那还用问，“空”的意思肯定是“虚无”啊！要不还怎么修行啊！
但是有的人说：你要是说万法虚无，难道说佛祖、佛法也是虚无的吗？假如佛祖是虚无的，那你怎么还能听到佛祖的教诲呢？佛祖的教诲、你的修行是不是也是虚无的呢？你的修行也是虚无，那你还修行个什么劲儿呢？所以佛祖、佛法不可能是虚无的啊！肯定是实有的。
但有人会说，假如佛祖是实有的，那么佛祖做的种种事，比如传播的教义，对我们的影响，是不是佛祖所做所为而生的果？佛祖是实有的，那他做的果是不是实有的？这些果又不断产生新的果，这影响不断扩散越来越广，是不是逐渐就是万法实有了？
假如所有的物质都是虚无的，那僧人还要不要吃饭，要不要穿衣？
有的人解释说，世界万物不都是因缘聚合的结果吗？那么，过去事物的因缘已经散掉，是虚无的。未来事物的因缘还没有聚合，也是虚无的。只有事物此时此刻的因缘是聚合的，所以此瞬不是空的，是实有的。
但有的又人说了，佛教讲因果报应对吧？你说过去的事物都是虚无的，那过去的“业”也是虚无的啦？此时此刻的一切事物，不都是过去“业”所造成的“果”吗？那虚无的“业”怎么会造成实有的“果”呢？同样的道理，此时的所做的“业”如果是实有的，那为什么未来产生的“果”是虚无的呢？如果我觉得未来都是虚无的，那我做坏事未来受的恶报不也都是虚无的了吗？那还算不算有因果报应啊？
前面说，小乘佛教认为世界的本质是“无常”的。“无常”还不是最常用的说法，佛教最常说的术语是“空”，用来强调事物本质虚幻的一面。我们常听到佛教讲“四大皆空”，就指的是这个“空”。 早期传教者道安遇到的问题是：“空”是不是就等于绝对的虚无？佛、佛教、佛经是不是也是“空”的？对于这些问题，当时的中国佛学家们有很多不同的观点。有的人说了：佛教解脱的关键不是消除欲望，不再造业吗？消除欲望、不再造业，不就是要通过认识到万物并非实有，破除“法执”、“我执”来实现吗？那还用问，“空”的意思肯定是“虚无”啊！要不还怎么修行啊！
但是有的人说：你要是说万法虚无，难道说佛祖、佛法也是虚无的吗？假如佛祖是虚无的，那你怎么还能听到佛祖的教诲呢？佛祖的教诲、你的修行是不是也是虚无的呢？你的修行也是虚无，那你还修行个什么劲儿呢？所以佛祖、佛法不可能是虚无的啊！肯定是实有的。
但有人会说，假如佛祖是实有的，那么佛祖做的种种事，比如传播的教义，对我们的影响，是不是佛祖所做所为而生的果？佛祖是实有的，那他做的果是不是实有的？这些果又不断产生新的果，这影响不断扩散越来越广，是不是逐渐就是万法实有了？
假如所有的物质都是虚无的，那僧人还要不要吃饭，要不要穿衣？
有的人解释说，世界万物不都是因缘聚合的结果吗？那么，过去事物的因缘已经散掉，是虚无的。未来事物的因缘还没有聚合，也是虚无的。只有事物此时此刻的因缘是聚合的，所以此瞬不是空的，是实有的。
但有的又人说了，佛教讲因果报应对吧？你说过去的事物都是虚无的，那过去的“业”也是虚无的啦？此时此刻的一切事物，不都是过去“业”所造成的“果”吗？那虚无的“业”怎么会造成实有的“果”呢？同样的道理，此时的所做的“业”如果是实有的，那为什么未来产生的“果”是虚无的呢？如果我觉得未来都是虚无的，那我做坏事未来受的恶报不也都是虚无的了吗？那还算不算有因果报应啊？
38,困惑二：佛菩萨大慈大悲，普渡众生，为什么不直接用神通把我们都普渡了呢
小乘佛教认为苦是恒常的，乐是暂时的，佛教称之为“一切皆苦”。世俗人觉得努力工作、好好学习就可以趋乐避苦，在佛教看来是不可能的了。就算在世俗世界里再努力，也逃脱不了恒常不断的痛苦。 而且不仅是人，六道中的众生都要不断地经历生、老、病、死，都是痛苦的。人有欲望，就有痛苦，有欲望就会造业，造业就又会转生。所以众生此世经历完痛苦后，还要转生继续经历痛苦，没有出头之日。
就产生了一个新问题： 有人说，佛那么厉害，那么大慈大悲，立志要普渡众生，那他为什么不直接用神力把我们都普渡走呢？哪怕你在我们前用神力变个莲花什么的，我肯定就信你，不信科学了啊，比我们这种带着疑惑的心理去学习佛法不是快捷很多吗？
39,困惑三：没有灵魂和投胎转世的非连续性
佛教认为，没有永存不灭的灵魂。在民间流传和道教故事里，常常有活人灵魂出窍、死人灵魂附在他人身上之类的情节。还有转世一说，但是佛教明确提出了“无我”、“无灵魂”的概念。
“我”不光是肉体的变化和死亡后的消解，对于自我意识的“我”来说，道教认为灵魂不灭，就意味着“我”的意识不灭。所谓死亡，不过是在人体里的“我”眼前一黑，然后发现自己有了个鬼或者别的身体。“我”的自我意识却永存不朽，没有消失。
佛教根据“万法缘起”认为自我意识的“我”也是万法的一种，也是因缘而成，因此也是不能永恒存在的。 所以，没有永存不灭的灵魂。
在我们民间流传的佛教故事里，常常有活人灵魂出窍、死人灵魂附在他人身上之类的情节。要注意，凡是涉及灵魂概念的说法，都不是佛教的说法。释迦牟尼传教的时候，明确提出了“无我”、“无灵魂”的概念。
另一方面呢，佛教的大部分宗派主张“六道轮回”，意思是，世上的生命一共有六类，包括天人（类似于神仙）、人类、畜生、饿鬼等等。生物可以从一道轮回到另一道。
这就出现了一个疑惑，既然没有“我”，“无我”、“无灵魂”，拿什么去六道轮回？
小乘佛教认为苦是恒常的，乐是暂时的，佛教称之为“一切皆苦”。世俗人觉得努力工作、好好学习就可以趋乐避苦，在佛教看来是不可能的了。就算在世俗世界里再努力，也逃脱不了恒常不断的痛苦。 而且不仅是人，六道中的众生都要不断地经历生、老、病、死，都是痛苦的。人有欲望，就有痛苦，有欲望就会造业，造业就又会转生。所以众生此世经历完痛苦后，还要转生继续经历痛苦，没有出头之日。
就产生了一个新问题： 有人说，佛那么厉害，那么大慈大悲，立志要普渡众生，那他为什么不直接用神力把我们都普渡走呢？哪怕你在我们前用神力变个莲花什么的，我肯定就信你，不信科学了啊，比我们这种带着疑惑的心理去学习佛法不是快捷很多吗？
39,困惑三：没有灵魂和投胎转世的非连续性
佛教认为，没有永存不灭的灵魂。在民间流传和道教故事里，常常有活人灵魂出窍、死人灵魂附在他人身上之类的情节。还有转世一说，但是佛教明确提出了“无我”、“无灵魂”的概念。
“我”不光是肉体的变化和死亡后的消解，对于自我意识的“我”来说，道教认为灵魂不灭，就意味着“我”的意识不灭。所谓死亡，不过是在人体里的“我”眼前一黑，然后发现自己有了个鬼或者别的身体。“我”的自我意识却永存不朽，没有消失。
佛教根据“万法缘起”认为自我意识的“我”也是万法的一种，也是因缘而成，因此也是不能永恒存在的。 所以，没有永存不灭的灵魂。
在我们民间流传的佛教故事里，常常有活人灵魂出窍、死人灵魂附在他人身上之类的情节。要注意，凡是涉及灵魂概念的说法，都不是佛教的说法。释迦牟尼传教的时候，明确提出了“无我”、“无灵魂”的概念。
另一方面呢，佛教的大部分宗派主张“六道轮回”，意思是，世上的生命一共有六类，包括天人（类似于神仙）、人类、畜生、饿鬼等等。生物可以从一道轮回到另一道。
这就出现了一个疑惑，既然没有“我”，“无我”、“无灵魂”，拿什么去六道轮回？
40,困惑四：业报不对应的困惑
讲到因果报应，善有善报，恶有恶报，往往有人提出这样一个问题，有人一辈子是好人做好事，却遭遇的打击很多，痛苦也很大，社会上有许多好人一辈子痛苦，而那些坏蛋的生活却舒服得很，样样好，人越坏生活越好。过去有一句顺口馏，念阿弥陀佛的病殃殃，杀人放火的跳崽崽。
举例1：
两个人，A杀了B。站在B的角度，按照因果报应来说，B被杀是B之前造下恶业而得到的恶报，是他活该。那能不能说既然B活该，所以A杀B就没有罪呢？ 这个说法成立吗？
举例2：
有个师傅给信徒讲课，杀生是最大的恶业，要堕轮回之苦。他举着例子说：你杀了一匹马，下辈子你就变成马，你杀一头猪，下辈子你就变成猪，你宰一条狗，下辈子你就变成一条狗。信徒听到这里提问？这么说我听明白了，那我杀个人下辈子还是转生个人吧！另一个信徒站起来疑惑地说：“干脆我杀个皇帝，下一辈子我转生到帝王之家，变成个皇帝，一辈子享受荣华富贵多好！”
这种没有深刻领会佛法本意，简单生硬望文解义的说“法”带来的逻辑有多荒谬？
举例3：
有个习惯，家长骂自己没出息的孩子，会说“我真是上辈子欠了你的”。一些佛教徒在宣传的时候也说，这辈子孩子不孝，和家长反目成仇，那是因为做父母的上辈子欠了债啊。 这话听着合情合理，完全符合佛教的因果报应说。可是再一细想，就不对了：如栾保群先生讲了个欠债还钱的例子，上辈子别人欠了他的账，就够倒霉了，结果这辈子他要投生到欠债人家里，要给欠债人做儿子，叫上多少声爹才能要回一些，须用几年甚至几十年才能把账讨完，而且必须一边讨一边糟蹋；及至人家把债还清，自己却是两手空空，然后就背着不孝不肖的坏名声到阴间去做穷鬼饿鬼。这真让人不明白，他来世上这一遭儿究竟图的是什么！ 这个所谓的不孝子，多倒霉啊！ 佛教怎么解释这种困境呢？
东晋的艺术家戴逵就专门写了驳斥因果论的文章送给慧远，他列举了一系列历史事例，总结说，好人未必得好报，有时候坏人反倒能得好报。 慧远当时从佛学文理推理出三报论，说有人世间一共有三种报应： 第一种是“现报”，人做了业，今生就受报。老百姓常说的“现世报”就是这个。 第二种是“生报”，业力弱一些，来生才受报。 第三种是“后报”，业力更弱，以后二世三世，乃至百世千世，到那时候才受报。把因果报应的范围推广到了前世和来生，聪明地解决了这个问题。
这个理论与他素无谋面将来传入中土的大乘佛教的观点一致化了。
讲到因果报应，善有善报，恶有恶报，往往有人提出这样一个问题，有人一辈子是好人做好事，却遭遇的打击很多，痛苦也很大，社会上有许多好人一辈子痛苦，而那些坏蛋的生活却舒服得很，样样好，人越坏生活越好。过去有一句顺口馏，念阿弥陀佛的病殃殃，杀人放火的跳崽崽。
举例1：
两个人，A杀了B。站在B的角度，按照因果报应来说，B被杀是B之前造下恶业而得到的恶报，是他活该。那能不能说既然B活该，所以A杀B就没有罪呢？ 这个说法成立吗？
举例2：
有个师傅给信徒讲课，杀生是最大的恶业，要堕轮回之苦。他举着例子说：你杀了一匹马，下辈子你就变成马，你杀一头猪，下辈子你就变成猪，你宰一条狗，下辈子你就变成一条狗。信徒听到这里提问？这么说我听明白了，那我杀个人下辈子还是转生个人吧！另一个信徒站起来疑惑地说：“干脆我杀个皇帝，下一辈子我转生到帝王之家，变成个皇帝，一辈子享受荣华富贵多好！”
这种没有深刻领会佛法本意，简单生硬望文解义的说“法”带来的逻辑有多荒谬？
举例3：
有个习惯，家长骂自己没出息的孩子，会说“我真是上辈子欠了你的”。一些佛教徒在宣传的时候也说，这辈子孩子不孝，和家长反目成仇，那是因为做父母的上辈子欠了债啊。 这话听着合情合理，完全符合佛教的因果报应说。可是再一细想，就不对了：如栾保群先生讲了个欠债还钱的例子，上辈子别人欠了他的账，就够倒霉了，结果这辈子他要投生到欠债人家里，要给欠债人做儿子，叫上多少声爹才能要回一些，须用几年甚至几十年才能把账讨完，而且必须一边讨一边糟蹋；及至人家把债还清，自己却是两手空空，然后就背着不孝不肖的坏名声到阴间去做穷鬼饿鬼。这真让人不明白，他来世上这一遭儿究竟图的是什么！ 这个所谓的不孝子，多倒霉啊！ 佛教怎么解释这种困境呢？
东晋的艺术家戴逵就专门写了驳斥因果论的文章送给慧远，他列举了一系列历史事例，总结说，好人未必得好报，有时候坏人反倒能得好报。 慧远当时从佛学文理推理出三报论，说有人世间一共有三种报应： 第一种是“现报”，人做了业，今生就受报。老百姓常说的“现世报”就是这个。 第二种是“生报”，业力弱一些，来生才受报。 第三种是“后报”，业力更弱，以后二世三世，乃至百世千世，到那时候才受报。把因果报应的范围推广到了前世和来生，聪明地解决了这个问题。
这个理论与他素无谋面将来传入中土的大乘佛教的观点一致化了。
41,疑惑五：“救苦救难”和“因果报应”矛盾
现在有不少人巧取豪夺，甚至丧失道德良心，赚了昧心钱，有人做了坏事，心里喘喘不安，到寺庙里边磕大头拜佛菩萨，烧高香求保佑，往功德箱里捐款，希望买通财神能让他们赚到更多的钱。
结果有人看了这样一个故事：中国南北朝时代，菩提达摩说东土震旦有大乘气象，遂渡海东来，与南朝的梁武帝萧衍见面。梁武帝是当时信奉宗教的皇帝，见到达摩祖师后，梁武帝对达摩祖师说：“我广造寺宇，度众人为僧，写佛经、造佛像不遗余力。凡此种种，有何功德？”达摩祖师回答：“并无功德。”梁武帝追问：“为何没有功德？”达摩祖师回答：“你不过干了几件好事，这实际算不了什么功德。”
这人刚烧香磕头捐赠，又看了这么一个故事，心里好生后悔，嘴里说：“那我这香不是白烧了？头不是白磕了？钱不是白捐了吗？”后来脑筋反应快，又找寺里僧人论理：《法华经》明确说，如果有人能虔诚念诵观世音菩萨的法号，那么火烧不坏、刀砍不动、鬼怪也伤害不了。救苦救难的观世音菩萨不是无所不能吗？只要人有了苦难，有了要求，念一声菩萨的名号，菩萨就会来救自己，帮助自己。僧人回答：按照佛教观点，苦难是一个人造了孽应当承受的报应，做了坏事之后应该承受惩罚，要是观世音菩萨去救难，那不就等于让坏人得不到应有的惩罚了吗？因果报应不也就不成立了吗？ 旁边的一些信众听了这对话，心里也犯嘀咕：观世音菩萨能“救苦救难”，这确实是佛教观点，僧人的说法让俗人困惑费解？这“救苦救难”和“因果报应”矛盾了吗？
上述这些疑问看上去是很简单的问题，其实都涉及到根本的佛学理论。
现在有不少人巧取豪夺，甚至丧失道德良心，赚了昧心钱，有人做了坏事，心里喘喘不安，到寺庙里边磕大头拜佛菩萨，烧高香求保佑，往功德箱里捐款，希望买通财神能让他们赚到更多的钱。
结果有人看了这样一个故事：中国南北朝时代，菩提达摩说东土震旦有大乘气象，遂渡海东来，与南朝的梁武帝萧衍见面。梁武帝是当时信奉宗教的皇帝，见到达摩祖师后，梁武帝对达摩祖师说：“我广造寺宇，度众人为僧，写佛经、造佛像不遗余力。凡此种种，有何功德？”达摩祖师回答：“并无功德。”梁武帝追问：“为何没有功德？”达摩祖师回答：“你不过干了几件好事，这实际算不了什么功德。”
这人刚烧香磕头捐赠，又看了这么一个故事，心里好生后悔，嘴里说：“那我这香不是白烧了？头不是白磕了？钱不是白捐了吗？”后来脑筋反应快，又找寺里僧人论理：《法华经》明确说，如果有人能虔诚念诵观世音菩萨的法号，那么火烧不坏、刀砍不动、鬼怪也伤害不了。救苦救难的观世音菩萨不是无所不能吗？只要人有了苦难，有了要求，念一声菩萨的名号，菩萨就会来救自己，帮助自己。僧人回答：按照佛教观点，苦难是一个人造了孽应当承受的报应，做了坏事之后应该承受惩罚，要是观世音菩萨去救难，那不就等于让坏人得不到应有的惩罚了吗？因果报应不也就不成立了吗？ 旁边的一些信众听了这对话，心里也犯嘀咕：观世音菩萨能“救苦救难”，这确实是佛教观点，僧人的说法让俗人困惑费解？这“救苦救难”和“因果报应”矛盾了吗？
上述这些疑问看上去是很简单的问题，其实都涉及到根本的佛学理论。
43,大乘佛教的兴起
大约在释迦牟尼逝世六百年后，佛教内部逐渐出现一批以追求“无上菩提”、成就佛果为理想的修持者，其中包括不少居家修行的信徒。这些信众也被称为“菩萨”。由此在佛教理论中，又出现了迥异于小乘的另一系统“菩萨乘”。菩萨乘，亦即佛教大乘，它的理论和实践是以菩萨为主体进行设计和构建的，突出宣扬不但自身要成就正果，而且要帮助他人觉悟成佛，普度众生。为此目的，大乘佛教还指出众生从生死轮回的此岸到达涅槃寂静的彼岸必经的六种途径（“六度”）：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。与小乘佛教偏重解脱不同，它强调佛教最究竟的境界当以菩提为目标。与小乘佛教修持比较，相应地也更加重视布施和智慧。大乘佛教的“六度”实践，一方面要求更加关怀社会、关怀世间、关怀人生，一方面最终要求超越社会、超越世间、超越人生，解脱成佛。大乘佛教在阐发这个关乎自身发展根本命运的社会性与宗教性、世俗性与神圣性的关系问题时，也是以空有的哲学原理为其全部学说的理论基石的。如《般若经》就在理论上宣扬缘起性空的思想，《维摩经》则基于般若空论，在实践上提倡空有不二法门。
佛教有很多修行方法。小乘佛教苦行僧叫做“头陀行”，大乘发大慈悲心，立志普渡众生的修行者，他们的修行就叫做“菩萨行”。而那些只顾自己解脱的修行者，被大乘称为“自了汉”。 我们今天中国大部分僧人，修的都是“菩萨行”。 因为这个区别，所以大乘说，小乘佛教只度自己不度别人，犹如驾驶一辆只能自己乘坐的小车，所以叫“小乘”。而大乘自己呢，驾驶的是可以携带芸芸众生的大车，所以管自己叫“大乘”。
前面讲到，大乘佛教的代表人物是龙树菩萨。龙树在出家受戒后，不到三个月就已经读完了小乘佛教全部典籍。后来，他到海中的龙宫得到深奥的大乘经典，参悟了《摩诃衍经》和诸部方等经典后，创建了中观学派，大乘佛教理论完全建立。
大约在释迦牟尼逝世六百年后，佛教内部逐渐出现一批以追求“无上菩提”、成就佛果为理想的修持者，其中包括不少居家修行的信徒。这些信众也被称为“菩萨”。由此在佛教理论中，又出现了迥异于小乘的另一系统“菩萨乘”。菩萨乘，亦即佛教大乘，它的理论和实践是以菩萨为主体进行设计和构建的，突出宣扬不但自身要成就正果，而且要帮助他人觉悟成佛，普度众生。为此目的，大乘佛教还指出众生从生死轮回的此岸到达涅槃寂静的彼岸必经的六种途径（“六度”）：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。与小乘佛教偏重解脱不同，它强调佛教最究竟的境界当以菩提为目标。与小乘佛教修持比较，相应地也更加重视布施和智慧。大乘佛教的“六度”实践，一方面要求更加关怀社会、关怀世间、关怀人生，一方面最终要求超越社会、超越世间、超越人生，解脱成佛。大乘佛教在阐发这个关乎自身发展根本命运的社会性与宗教性、世俗性与神圣性的关系问题时，也是以空有的哲学原理为其全部学说的理论基石的。如《般若经》就在理论上宣扬缘起性空的思想，《维摩经》则基于般若空论，在实践上提倡空有不二法门。
佛教有很多修行方法。小乘佛教苦行僧叫做“头陀行”，大乘发大慈悲心，立志普渡众生的修行者，他们的修行就叫做“菩萨行”。而那些只顾自己解脱的修行者，被大乘称为“自了汉”。 我们今天中国大部分僧人，修的都是“菩萨行”。 因为这个区别，所以大乘说，小乘佛教只度自己不度别人，犹如驾驶一辆只能自己乘坐的小车，所以叫“小乘”。而大乘自己呢，驾驶的是可以携带芸芸众生的大车，所以管自己叫“大乘”。
前面讲到，大乘佛教的代表人物是龙树菩萨。龙树在出家受戒后，不到三个月就已经读完了小乘佛教全部典籍。后来，他到海中的龙宫得到深奥的大乘经典，参悟了《摩诃衍经》和诸部方等经典后，创建了中观学派，大乘佛教理论完全建立。
44,大乘佛教“中观学”
早期小乘佛教修行者疑惑：“无”认为一切事物都是不存在的。“无我”就是“我”什么都不是，根本都不存在。“我”是“空”的，那当“我”死后，到底是谁在轮回呢？ 既然世间万物也都完全不存在，一切事物的本质都是不真实的，那佛法、经文、僧人的修行也成了不真实的了，另一个极端的学说是强调你以为万物存在，那是你看到的假相。 这派学说的问题是陷入了虚无主义。假如万事万物完全不存在，那佛法还存在不存在？释迦牟尼以肉身的形式向世人说法，释迦牟尼的肉身是否不存在？如果释迦牟尼的肉身不存在，他的那些教诲还存在吗？ 假如“我”完全不存在，那我为什么还要修行？ 这种观点最后只能推导出来，连佛教的戒律、经文，信徒个人的修行都是虚无的，那佛教也就应该消失了。
大乘佛教称这种观点为“恶取空”，意思是把事物看得极端虚无，这些认识其实这是在破坏佛教！错了。
龙树菩萨创立了“中观学”，他认为“万法实有”和“万法虚无”这两个观点都太极端，都是错误的。那事物的本质到底是什么呢？中观学认为，是“假有”。
“色”包括物质、人、人死后的灵魂它们的本质是假有。
“我”也属于万法，“我”的本质也是假有。换句话说，“我”不是恒常存在，而是每时每刻都在变化着的。我们的所思所想，每一时刻都在变化，这一秒的念头和上一秒绝不相同。我们的身体细胞，每一时刻都在新陈代谢，肉体的状态也和上一秒不同。但这并不意味着“我”不存在。 当认识到“我”的假有本质后，我们就会意识到，并没有不变的“我”存在，那么无论是我的喜怒哀乐还是欲望的满足，都是暂时的，都会随时破灭，因而是不值得追求的。认识到了这一点也就能够消除欲望，逐渐不再造业，也就达到跳出轮回的目的了。我们做下的业并不是永远存在的，完成了相应的果报，业的作用也就消失了，我们受到的果报也不是永远存在的，经受过了也就消失了，也是“假有”。 对于中观学来说，人无论此生还是来世，本质都是相同的，都是“假有”。死亡这个事件并不会改变人的本质。不是说人死了才进入“假有”的状态，而是认为人平时活着的每一刻，都是“假有”的。那么，既然佛教认为人轮回前后，“假有”的本质不会改变，我们死后还是处于同样的“假有”的状态。
其实连“假有”这个词本身，也是一个否定形式，龙树认为事物的本质是： 不生亦不灭， 不常亦不断。 不一亦不异， 不来亦不出（不来亦不去）。 这八个否定被称为“八不中道”。用通俗的话来解释，大意是： 事物没有生和灭的过程， 事物既不是连续的也不是间断的，不同的事物之间，既不是同一的也不是相异的。
早期小乘佛教修行者疑惑：“无”认为一切事物都是不存在的。“无我”就是“我”什么都不是，根本都不存在。“我”是“空”的，那当“我”死后，到底是谁在轮回呢？ 既然世间万物也都完全不存在，一切事物的本质都是不真实的，那佛法、经文、僧人的修行也成了不真实的了，另一个极端的学说是强调你以为万物存在，那是你看到的假相。 这派学说的问题是陷入了虚无主义。假如万事万物完全不存在，那佛法还存在不存在？释迦牟尼以肉身的形式向世人说法，释迦牟尼的肉身是否不存在？如果释迦牟尼的肉身不存在，他的那些教诲还存在吗？ 假如“我”完全不存在，那我为什么还要修行？ 这种观点最后只能推导出来，连佛教的戒律、经文，信徒个人的修行都是虚无的，那佛教也就应该消失了。
大乘佛教称这种观点为“恶取空”，意思是把事物看得极端虚无，这些认识其实这是在破坏佛教！错了。
龙树菩萨创立了“中观学”，他认为“万法实有”和“万法虚无”这两个观点都太极端，都是错误的。那事物的本质到底是什么呢？中观学认为，是“假有”。
“色”包括物质、人、人死后的灵魂它们的本质是假有。
“我”也属于万法，“我”的本质也是假有。换句话说，“我”不是恒常存在，而是每时每刻都在变化着的。我们的所思所想，每一时刻都在变化，这一秒的念头和上一秒绝不相同。我们的身体细胞，每一时刻都在新陈代谢，肉体的状态也和上一秒不同。但这并不意味着“我”不存在。 当认识到“我”的假有本质后，我们就会意识到，并没有不变的“我”存在，那么无论是我的喜怒哀乐还是欲望的满足，都是暂时的，都会随时破灭，因而是不值得追求的。认识到了这一点也就能够消除欲望，逐渐不再造业，也就达到跳出轮回的目的了。我们做下的业并不是永远存在的，完成了相应的果报，业的作用也就消失了，我们受到的果报也不是永远存在的，经受过了也就消失了，也是“假有”。 对于中观学来说，人无论此生还是来世，本质都是相同的，都是“假有”。死亡这个事件并不会改变人的本质。不是说人死了才进入“假有”的状态，而是认为人平时活着的每一刻，都是“假有”的。那么，既然佛教认为人轮回前后，“假有”的本质不会改变，我们死后还是处于同样的“假有”的状态。
其实连“假有”这个词本身，也是一个否定形式，龙树认为事物的本质是： 不生亦不灭， 不常亦不断。 不一亦不异， 不来亦不出（不来亦不去）。 这八个否定被称为“八不中道”。用通俗的话来解释，大意是： 事物没有生和灭的过程， 事物既不是连续的也不是间断的，不同的事物之间，既不是同一的也不是相异的。
八不中道理论比较深奥，通过时空的相对论比较好理解。
在各种理性概念中，修行者有两个特别难破除，一个是时间概念，一个是空间概念。 首先说时间概念：我们要注意，时间并不是个“东西”，不是个“事物”，它是个虚无的，抽象的，认识性的念头，我们发明了钟表用来表示时间，但钟表本身并不是时间，它只是一个测量时间的工具。 我们用“秒”、“分”来表示时间，可是“秒”这个概念也不等于就是时间，它是用来表示时间的单位。 我们平时是如何意识到时间的流逝呢？实际上，只有我们发现某种事物发生了变化，才能意识到时间的存在。比如：看到天色变化了、看到热水变凉了、看到时钟走字了。就算我们闭上眼睛来感受时间，我们意识到时间流逝，也是因为我们发现自己的内心活动变化了，刚才心里想的和现在想的不一样，才知道时间过去了。假如我们的心理活动突然被冷冻住了，一点变化也没有，那么就算经过了再长的时间，我们也意识不到时间流逝了。 也就是说，只有事物发生了变化，人才能意识到时间流逝。从这个角度讲，时间只是依附于事物的一种属性，并不是独立存在的。 换句话说，所谓时间只是人类强加给外物的一个概念，时间本身不是客观存在的某种东西。 类似的，空间概念也是人类外加给事物的，空间也不是一个“东西”，所谓“米”、“立方米”也不过是人类规定出来的概念而已
我们如何定义、描述“时间”呢？实际上，我们是无法脱离时间概念来定义“时间”的，那么，这种定义其实就是同义反复。这说明时间是一个脱离了客观事物的形而上的概念。 类似的，当我们要定义空间的时候，我们总要使用“上下”“里外”“大小”一类带有空间概念的词。关于空间的定义也都是同义反复。 但关键的是，人类思考任何事物，都不可能离开时间和空间的概念。 您可以试试： 我们无论如何也无法想象一个不存在于任何时间里的事物。 当我们说一个事物“存在”的时候，这个“存在”的概念，已经具有了时间的属性。说一个事物“存在”，就意味着它至少在某个时间里出现过。 同样，我们也无法想象一个不存在于任何空间里的事物。 我们在谈论“物体”、“事物”的时候，一说出这些词语，我们就已经同时在使用空间的概念了。所谓“物体”，就是占有一定空间的事物。甚至于，只要谈论客观世界就必须使用空间概念。因为所谓“客观世界”指的是“外在于我的世界”，这个“外”就是空间概念。所以如果要离开空间概念，我们也无法谈论任何东西
在各种理性概念中，修行者有两个特别难破除，一个是时间概念，一个是空间概念。 首先说时间概念：我们要注意，时间并不是个“东西”，不是个“事物”，它是个虚无的，抽象的，认识性的念头，我们发明了钟表用来表示时间，但钟表本身并不是时间，它只是一个测量时间的工具。 我们用“秒”、“分”来表示时间，可是“秒”这个概念也不等于就是时间，它是用来表示时间的单位。 我们平时是如何意识到时间的流逝呢？实际上，只有我们发现某种事物发生了变化，才能意识到时间的存在。比如：看到天色变化了、看到热水变凉了、看到时钟走字了。就算我们闭上眼睛来感受时间，我们意识到时间流逝，也是因为我们发现自己的内心活动变化了，刚才心里想的和现在想的不一样，才知道时间过去了。假如我们的心理活动突然被冷冻住了，一点变化也没有，那么就算经过了再长的时间，我们也意识不到时间流逝了。 也就是说，只有事物发生了变化，人才能意识到时间流逝。从这个角度讲，时间只是依附于事物的一种属性，并不是独立存在的。 换句话说，所谓时间只是人类强加给外物的一个概念，时间本身不是客观存在的某种东西。 类似的，空间概念也是人类外加给事物的，空间也不是一个“东西”，所谓“米”、“立方米”也不过是人类规定出来的概念而已
我们如何定义、描述“时间”呢？实际上，我们是无法脱离时间概念来定义“时间”的，那么，这种定义其实就是同义反复。这说明时间是一个脱离了客观事物的形而上的概念。 类似的，当我们要定义空间的时候，我们总要使用“上下”“里外”“大小”一类带有空间概念的词。关于空间的定义也都是同义反复。 但关键的是，人类思考任何事物，都不可能离开时间和空间的概念。 您可以试试： 我们无论如何也无法想象一个不存在于任何时间里的事物。 当我们说一个事物“存在”的时候，这个“存在”的概念，已经具有了时间的属性。说一个事物“存在”，就意味着它至少在某个时间里出现过。 同样，我们也无法想象一个不存在于任何空间里的事物。 我们在谈论“物体”、“事物”的时候，一说出这些词语，我们就已经同时在使用空间的概念了。所谓“物体”，就是占有一定空间的事物。甚至于，只要谈论客观世界就必须使用空间概念。因为所谓“客观世界”指的是“外在于我的世界”，这个“外”就是空间概念。所以如果要离开空间概念，我们也无法谈论任何东西
既然时间和空间只是人用来描述事物的工具，而不是客观的存在。那么，事物的本质一定是超越时间和空间概念的。 站在这个角度，我们可以更好地理解八不中道。也就是说，我们可以用“事物的本质不具备空间和时间概念”这一点，重新证明八不中道。 证悟： 当我们说“产生”和“灭亡”的时候，这两个词都已经包含了时间的概念。“产生”就是说，事物在产生之前不存在，在产生之后存在。在这个描述里面，“之前”和“之后”都是时间概念，“存在”也带有时间概念。所以在破除了时间概念之后，事物就是“不生亦不灭”的了。 当我们说“连续”和“不连续”的时候，这两个词要么是基于空间概念的：说空间是不是连续的、两个点是不是连续的、组成事物两个原子之间是不是连续的，等等；要么是基于时间概念的：说时间是不是连续的、两个瞬间是不是连续的、两微秒之间是不是连续的，等等。所以在破除了时间和空间概念以后，事物也就是“不常亦不断”的了。 当我们区分两个事物的时候。比如我们说一个桌子和一把椅子不一样。我们看到它们的形状不一样，这个“形状”就属于空间概念。更细致的说，我们认为桌子和椅子不一样，其实是在说，组成桌子和椅子的粒子在空间中排列的结构不同。假如有两个所有粒子都一模一样的桌子呢？我们说两者不是同一个桌子，其实是在说，组成它们的粒子在空间中的位置不同。所有这些判断，都包含了空间的概念。所以当破除了空间概念以后，事物之间是“不一亦不异”的了。 我们在破除了空间概念以后，就无法分辨什么是事物之“内”和事物之“外”了，所以事物也是“不来亦不出”了。更进一步说，因果关系本身就包含了时间概念：因在前，果在后。所以破除了时间概念后，事物之间的关系也就是“不来亦不出”的了。 在破除了时间和空间概念之后，我们还可以把“无我”重新证明一遍。 首先，“我”这个概念要依赖时间而存在。当我们想起“我是什么”的时候，我们想到的是“之前”的“我”的一系列心理、生理活动。说白了，所谓“我”，是存在于此瞬之前的一个概念，具有时间的属性。 其次，“我”这个概念是有边界的。我们能清楚的知道，什么是“我”“之内”的事物，什么是“我”“之外”的事物，“内”和“外”是空间概念，这说明“我”这个概念是依赖空间概念存在的。假如“我”和客观世界之间没有清楚的区别，那么“我”就和外界混为一体，也就不存在“我”这个概念了。 当然还有更简洁的说法：“我”是个理性概念，而理性概念是不存在的，所以“我”这个概念也是不存在的。
综上所述，在破除了时间和空间概念以后，连“存在”这个概念都不存在了。所以佛教说：破除了时间和空间概念后唯一存在的就是事物的空性本质，就是“空”，就是“佛性”。
理解了上面的概念，认识了事物的空性本质，我们在推导：
一、不生亦不灭： 世俗人所谓事物的生灭，其实就是因缘的聚合变化而已。我们前面说过，以“无常”的观点看来，事物在每一刻都在不断聚合变化，并不会在生成、毁灭的那一瞬间发生什么独有的变化，所以世俗概念里的生灭，其实是不存在的。 从“空”的角度说，事物的本质是“空”。而世俗所谓的生灭，并不能改变事物“空”的本质，所以生灭概念是不存在的。
二、 不常亦不断： 组成事物的因缘随时随地都在聚合变化，事物上一瞬间和下一瞬间的状态都不一样，一直都处在变化中，所以不能说事物是连续存在的。 但是事物因缘的聚合变化并不是无序的，事物上一瞬和下一瞬之间状态是有联系的，所以不能说事物是间断存在的。 也可以这么说，不仅事物上一瞬和下一瞬之间有因果关系，世间所有的事物之间都有因果关系。所以世间万物都是不断的。
三、不一亦不异： 虽然世间万物的本质都是空”，但是万物外在的形状、表现各不相同。假如世上万物都是一模一样的，那么佛与众生、善与恶也就没有区别了。所以万物不是同一的。 但是从本质而论，万物本质都是“空”，从这个角度说，万物之间又是没有差异的。
综上所述，在破除了时间和空间概念以后，连“存在”这个概念都不存在了。所以佛教说：破除了时间和空间概念后唯一存在的就是事物的空性本质，就是“空”，就是“佛性”。
理解了上面的概念，认识了事物的空性本质，我们在推导：
一、不生亦不灭： 世俗人所谓事物的生灭，其实就是因缘的聚合变化而已。我们前面说过，以“无常”的观点看来，事物在每一刻都在不断聚合变化，并不会在生成、毁灭的那一瞬间发生什么独有的变化，所以世俗概念里的生灭，其实是不存在的。 从“空”的角度说，事物的本质是“空”。而世俗所谓的生灭，并不能改变事物“空”的本质，所以生灭概念是不存在的。
二、 不常亦不断： 组成事物的因缘随时随地都在聚合变化，事物上一瞬间和下一瞬间的状态都不一样，一直都处在变化中，所以不能说事物是连续存在的。 但是事物因缘的聚合变化并不是无序的，事物上一瞬和下一瞬之间状态是有联系的，所以不能说事物是间断存在的。 也可以这么说，不仅事物上一瞬和下一瞬之间有因果关系，世间所有的事物之间都有因果关系。所以世间万物都是不断的。
三、不一亦不异： 虽然世间万物的本质都是空”，但是万物外在的形状、表现各不相同。假如世上万物都是一模一样的，那么佛与众生、善与恶也就没有区别了。所以万物不是同一的。 但是从本质而论，万物本质都是“空”，从这个角度说，万物之间又是没有差异的。
45,中观学派的“假有性空”方法论说
《中论》卷四云：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”这是说，因缘和合的事物有两个方面，一是空，二是“假名”，两者是互相联系的，因“空”才是“假名”，也因“假名”而是“空”。这就要求修持者既不执著有（实有），也不执著空（虚无的空）；既观照空（空性），又观照有（假名），不只是观照一面，而是观照两面，这就是综合“空”、“假”而成立的中道观（中观）。这是中观学派看待、观照缘起事物的根本方法。
从中观学派论证“法空”的理论机制来看，事物的自性（质的规定性）与空性是根本对立的，一切事物均无自性。这是中观学派“空”的学说的理论前提。
中观学派反对“自性实有”说，主张“无自性”说。它从宇宙万物生成（“缘起”）和宇宙真实本相（“实相”）两个角度来论证自性是不存在的、非实有的。
“自性实有”说认为，自性常是指事物的本质属性，也就是决定事物自身存在的本质，即一事物区别于其他事物的本性。《阿毗昙心论》云：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。”自性是决定不同事物的不变的类、种，事物有生灭变化，而作为事物的种类、种子的“自性”是不变的、恒常的、自有性。“自性实有”说通过讲六因、四缘，来肯定从因缘而生的事物都是实有的，提出自生、他生、共生、无因生。龙树着力破四生说，他提出：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”一般说缘起是讲生，而龙树则讲无生，其理由何在呢？这里的关键是龙树认为四生的每一种生都是无自性的，破四生实是破自性生。四生均无自性，故说无生。
中观学派强调自性与缘起是不相容的。自性作为独立、永恒的绝对性，是与任何因缘不发生关联，不互相依待的。《中论·观因缘品》云：“如诸法自性，不在于缘中；以无自性故，他性亦复无。”一切众因缘和合的事物，都是无自性的，若说某一事物有自性，就不能说它是众因缘和合而生的。《十二门论》开宗明义第一偈也说：“众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法。”《中论》卷四也说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”一切事物都是因缘和合而生，既然是众缘所生，就是无自性的，就是空的。
《中论》卷四云：“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”这是说，因缘和合的事物有两个方面，一是空，二是“假名”，两者是互相联系的，因“空”才是“假名”，也因“假名”而是“空”。这就要求修持者既不执著有（实有），也不执著空（虚无的空）；既观照空（空性），又观照有（假名），不只是观照一面，而是观照两面，这就是综合“空”、“假”而成立的中道观（中观）。这是中观学派看待、观照缘起事物的根本方法。
从中观学派论证“法空”的理论机制来看，事物的自性（质的规定性）与空性是根本对立的，一切事物均无自性。这是中观学派“空”的学说的理论前提。
中观学派反对“自性实有”说，主张“无自性”说。它从宇宙万物生成（“缘起”）和宇宙真实本相（“实相”）两个角度来论证自性是不存在的、非实有的。
“自性实有”说认为，自性常是指事物的本质属性，也就是决定事物自身存在的本质，即一事物区别于其他事物的本性。《阿毗昙心论》云：“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄。”自性是决定不同事物的不变的类、种，事物有生灭变化，而作为事物的种类、种子的“自性”是不变的、恒常的、自有性。“自性实有”说通过讲六因、四缘，来肯定从因缘而生的事物都是实有的，提出自生、他生、共生、无因生。龙树着力破四生说，他提出：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”一般说缘起是讲生，而龙树则讲无生，其理由何在呢？这里的关键是龙树认为四生的每一种生都是无自性的，破四生实是破自性生。四生均无自性，故说无生。
中观学派强调自性与缘起是不相容的。自性作为独立、永恒的绝对性，是与任何因缘不发生关联，不互相依待的。《中论·观因缘品》云：“如诸法自性，不在于缘中；以无自性故，他性亦复无。”一切众因缘和合的事物，都是无自性的，若说某一事物有自性，就不能说它是众因缘和合而生的。《十二门论》开宗明义第一偈也说：“众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法。”《中论》卷四也说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”一切事物都是因缘和合而生，既然是众缘所生，就是无自性的，就是空的。
龙树还宣扬著名的“八不缘起”说，以否定自性。他说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）。”他通过对产生与消灭、连续与中断、同一与差别、本原与变化八个范畴的否定，即生、灭、常、断、一、异、来、去八相的自性都不存在，八相俱非，来描述缘起法的实相。如对缘起自性因果的否定，龙树说：“因果是一者，是事终不然。因果若异者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一。若因果是异，因则同非因。”龙树认为，因与果若是有自性的，则会因自性同一或自性相异而出现两种状况：绝对的同一或绝对的差异，但这又会处于两难境地：或者是因果是一而生因与所生果同一，或者是因果是异而生因成为非因，这种绝对的同一或绝对的差异都是不符合因果关系的。由此他推论，在缘起的因果关系中，既无具有自性的因在灭，也无具有自性的果在生。缘起法实是没有自性的因果在生灭，是为“不生不灭”。龙树又说：“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。”这也是说业（因）是“不断不常”，业在未受报前相续存在，业必受果报，从而强调缘起性空说与因果报应说是统一的，性空说并不排斥果报说。
龙树还进一步揭示缘起法的实相，归结为无自性的“空”。《中论》云：“众因缘生法，我说即是无（空）。”佛说是空，也就是说，缘起与空，空是缘起的空，缘起是空的缘起。缘起无自性，无自性即空，缘起即空，空即缘起。
“一切皆空”是说佛所说的一切现象都没有实在的自性。
“假有性空”说的理论前提，一切皆空，都没有实在的自性，不等于没有现象。现象是有的，现象只是表象和虚幻，本质上没有实在的自性，是一种“假有”，不是实有。故缘起法空，也就是“假有性空”。所谓假有，一是要有一定条件（因缘）才能产生，不是凭空出现的，虽非实有，但并非无有；二是“假名有”，是以施设名字、名称、名目来表示的现象，现象本身并无自性。对于因缘和合的一切事物，既要看到性空的一面，也要看到假有的一面，这是大乘佛教般若思想的基本要义，尤其是中观学派一再标示的基本观点。
龙树还进一步揭示缘起法的实相，归结为无自性的“空”。《中论》云：“众因缘生法，我说即是无（空）。”佛说是空，也就是说，缘起与空，空是缘起的空，缘起是空的缘起。缘起无自性，无自性即空，缘起即空，空即缘起。
“一切皆空”是说佛所说的一切现象都没有实在的自性。
“假有性空”说的理论前提，一切皆空，都没有实在的自性，不等于没有现象。现象是有的，现象只是表象和虚幻，本质上没有实在的自性，是一种“假有”，不是实有。故缘起法空，也就是“假有性空”。所谓假有，一是要有一定条件（因缘）才能产生，不是凭空出现的，虽非实有，但并非无有；二是“假名有”，是以施设名字、名称、名目来表示的现象，现象本身并无自性。对于因缘和合的一切事物，既要看到性空的一面，也要看到假有的一面，这是大乘佛教般若思想的基本要义，尤其是中观学派一再标示的基本观点。
中观学派还阐发了真俗二谛的真理论。部派佛教认为，如果把缘起法看为空无自性，就会破坏佛说的因果，破坏佛说的一切，进而还会破坏世间法，龙树认为这是对空的误解。为了澄清这种误解，龙树进一步指出空的作用：一是显示佛说的殊胜真理；二是由于空而有种种施设，如因果、四谛、三宝等等。由此又把佛的说法分为二个标准和层次：真谛和俗谛。真谛是就究极的超越的意义上说的真理，俗谛是就世俗的经验的意义上说的真理。《中论·观四谛品》：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。”这是说，缘起事物自性本空，而世人误为实有，是名俗谛；诸佛了知世人认识的颠倒，进而阐说缘起性空之理，并即此空理为真谛。中观学派认为，诸佛就是依此二谛，而为众生说法的。
中观学派认为，体会、证悟缘起法的实相——性空，是排除颠倒分别、迷惑执著的根本，具备性空智慧是人生解脱的关键。同时又认为，“性空”与“世俗有”又不是绝对对立的，龙树说：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅?。”意思是，依俗谛有，才能悟得性空；体悟性空，才能进入涅?。”无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅?。”所谓涅?状态，就是一切法空，不断不常，不生不灭，也就是说，涅?不需要断灭，也不离开缘起诸法。涅?是与修持实践紧密联系的，是破除对生、灭、断、常的执著，进而又自然地破除对不生、不灭、不断、不常的执著，如此生与不生、灭与不灭等俱遣，就会得到一种空寂清灵的境界——超越的境界、出世间的境界。由此龙树又进一步总结说：“涅?与世间，无有少分别；世间与涅?，亦无少分别。”“涅?之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”认为涅?与世间、涅?的实际（空性）与世间的实际（涅?性）是平等一致的，世间的实际就等于涅?。涅?与世间决不是截然分开的，离开涅?就无所谓世间，离开世间也就无所谓涅?。涅?与世间实际是相待依存、彼此不异的。
中观学派的中观学说，在理论认识和实践方法上把俗谛与真谛、真谛与涅?、八不与涅?，以及世间与涅?都统一了起来，在佛教“空”义演变史上向前跃进一步，具有重大的理论意义与实践意义。
中观学派认为，体会、证悟缘起法的实相——性空，是排除颠倒分别、迷惑执著的根本，具备性空智慧是人生解脱的关键。同时又认为，“性空”与“世俗有”又不是绝对对立的，龙树说：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅?。”意思是，依俗谛有，才能悟得性空；体悟性空，才能进入涅?。”无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅?。”所谓涅?状态，就是一切法空，不断不常，不生不灭，也就是说，涅?不需要断灭，也不离开缘起诸法。涅?是与修持实践紧密联系的，是破除对生、灭、断、常的执著，进而又自然地破除对不生、不灭、不断、不常的执著，如此生与不生、灭与不灭等俱遣，就会得到一种空寂清灵的境界——超越的境界、出世间的境界。由此龙树又进一步总结说：“涅?与世间，无有少分别；世间与涅?，亦无少分别。”“涅?之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”认为涅?与世间、涅?的实际（空性）与世间的实际（涅?性）是平等一致的，世间的实际就等于涅?。涅?与世间决不是截然分开的，离开涅?就无所谓世间，离开世间也就无所谓涅?。涅?与世间实际是相待依存、彼此不异的。
中观学派的中观学说，在理论认识和实践方法上把俗谛与真谛、真谛与涅?、八不与涅?，以及世间与涅?都统一了起来，在佛教“空”义演变史上向前跃进一步，具有重大的理论意义与实践意义。
46,大乘佛教认为“一切皆空”
小乖佛教的基本理论是“万法缘起”，说万事万物都由因缘和合而成。
大乘佛教因此推出了“万法性空”的结论，说事物和我们自己的本质都是虚妄不实的，我们如果能看透这种本质，就可以修行成佛了。
小乘佛教认识到生命主体的无常、无我，重点是破除我执。
大乘佛教，也讲生命主体的无常无我，同时还讲生命主体之外的一切现象世界同样也是无常无我。
大乘佛教认为“空”是一种无法用任何语言准确形容的状态。既不是“有”，也不是“无”；既不是“非有”，也不是“非无”，如此等等，只有不断的否定才能把握它的本质。但是，问题的关键是，中观描述说完“空”的真正含义以后，既然“我”的本质“空”是不能用语言正面描述的，那么“我”是什么？“我”什么也不是。对“我”的任何正面描述都是错的。甚至于只要我们心中产生了“我”的概念，那就等于“我执”，就是错的。
龙树菩萨认为世上万物的本质都是不真实的。
核心思想是一切皆空，而且色空不是分离的，即《心经》：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。通过这种中道的思想，要让我们认识到我们看到的一切现象世界都是过眼云烟，虚幻不实。就像《金刚经》最后的那个偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”所以，一切有为法都是无常无我的
小乖佛教的基本理论是“万法缘起”，说万事万物都由因缘和合而成。
大乘佛教因此推出了“万法性空”的结论，说事物和我们自己的本质都是虚妄不实的，我们如果能看透这种本质，就可以修行成佛了。
小乘佛教认识到生命主体的无常、无我，重点是破除我执。
大乘佛教，也讲生命主体的无常无我，同时还讲生命主体之外的一切现象世界同样也是无常无我。
大乘佛教认为“空”是一种无法用任何语言准确形容的状态。既不是“有”，也不是“无”；既不是“非有”，也不是“非无”，如此等等，只有不断的否定才能把握它的本质。但是，问题的关键是，中观描述说完“空”的真正含义以后，既然“我”的本质“空”是不能用语言正面描述的，那么“我”是什么？“我”什么也不是。对“我”的任何正面描述都是错的。甚至于只要我们心中产生了“我”的概念，那就等于“我执”，就是错的。
龙树菩萨认为世上万物的本质都是不真实的。
核心思想是一切皆空，而且色空不是分离的，即《心经》：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。通过这种中道的思想，要让我们认识到我们看到的一切现象世界都是过眼云烟，虚幻不实。就像《金刚经》最后的那个偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”所以，一切有为法都是无常无我的
《心经》还说：“无苦集灭道”，前面讲了，“苦集灭道”四圣谛是佛祖的基本思想理论，《心经》怎么说“苦集灭道”也没了呢？因为达到菩萨境界，色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”“色”，泛指物质现象。“空”，空性。“不异”与“即是”，都是不离的意思。这是说，一切物质现象都没有自性，都是性空的。五蕴中的受、想、行、识，也和色一样，都没有自性，都是性空的。到了这个境界就没有苦集灭道了。
般若经系的典型哲学命题“色即是空，空即是色”，其意蕴实有三层：第一、从存在层面看，现象与本质是不相离的。物质现象与其本质空性是不相离的。一切物质现象都是空的，而空也不离现象而存在；第二、从认识层面看，要透过物质现象看到其本质的空，了达物质现象当体即是空，又要看到空不是断灭，不是虚无，空是落实在物质现象上面的；第三、从境界层面看，“色即是空，空即是色”，是菩萨修持般若直观达到的最高境界，观照色与空的相即不离，照见色等五蕴皆空，从而度一切苦厄。可见“色即是空，空即是色”命题是着重从佛教修持实践意义上立论的，并不是说色与空在内容上相等相同。
上述的般若经思想，从根本上推倒了小乘佛教的“法有”学说的立论根据。小乘佛教以人是五蕴和合而成，无独立的实体而说“人空”，同时又认为五蕴作为原素是实有自体的，是为“法有”。般若经认为，五蕴本身也是没有实体，是空性。所谓五蕴皆空，就是一切物质现象和各种精神现象都是因缘所生法，都无独立不变的本性，其本质为空，是为“法空”，而不是“法有”。
我们的生命主体有生就有死，客观的现象世界同样也有生，也有灭。我们的宇宙不断地在变更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同样有生住异灭，有产生，然后停留在这个状态相对稳定的时候，然后有变异，最后还会消失。生老病死、生住异灭是万物的共相，没有一个事物是可以逃脱这样的过程。所以，大乘佛教就讲一切皆空，即是原先我们经常讲的“四大皆空”。
中观是讲实相，把握它真正的相——就是空相，就是无相。中观学，归根结底，关键就是要“破相显性”：破外在的相，把它的实相给显露出来，从根本上去把握现象世界的实质。因此，中观学要达到的涅槃不是单纯的离欲的涅槃。
般若经系的典型哲学命题“色即是空，空即是色”，其意蕴实有三层：第一、从存在层面看，现象与本质是不相离的。物质现象与其本质空性是不相离的。一切物质现象都是空的，而空也不离现象而存在；第二、从认识层面看，要透过物质现象看到其本质的空，了达物质现象当体即是空，又要看到空不是断灭，不是虚无，空是落实在物质现象上面的；第三、从境界层面看，“色即是空，空即是色”，是菩萨修持般若直观达到的最高境界，观照色与空的相即不离，照见色等五蕴皆空，从而度一切苦厄。可见“色即是空，空即是色”命题是着重从佛教修持实践意义上立论的，并不是说色与空在内容上相等相同。
上述的般若经思想，从根本上推倒了小乘佛教的“法有”学说的立论根据。小乘佛教以人是五蕴和合而成，无独立的实体而说“人空”，同时又认为五蕴作为原素是实有自体的，是为“法有”。般若经认为，五蕴本身也是没有实体，是空性。所谓五蕴皆空，就是一切物质现象和各种精神现象都是因缘所生法，都无独立不变的本性，其本质为空，是为“法空”，而不是“法有”。
我们的生命主体有生就有死，客观的现象世界同样也有生，也有灭。我们的宇宙不断地在变更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同样有生住异灭，有产生，然后停留在这个状态相对稳定的时候，然后有变异，最后还会消失。生老病死、生住异灭是万物的共相，没有一个事物是可以逃脱这样的过程。所以，大乘佛教就讲一切皆空，即是原先我们经常讲的“四大皆空”。
中观是讲实相，把握它真正的相——就是空相，就是无相。中观学，归根结底，关键就是要“破相显性”：破外在的相，把它的实相给显露出来，从根本上去把握现象世界的实质。因此，中观学要达到的涅槃不是单纯的离欲的涅槃。
《心经》还说：“无苦集灭道”，前面讲了，“苦集灭道”四圣谛是佛祖的基本思想理论，《心经》怎么说“苦集灭道”也没了呢？因为达到菩萨境界，色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”“色”，泛指物质现象。“空”，空性。“不异”与“即是”，都是不离的意思。这是说，一切物质现象都没有自性，都是性空的。五蕴中的受、想、行、识，也和色一样，都没有自性，都是性空的。到了这个境界就没有苦集灭道了。
般若经系的典型哲学命题“色即是空，空即是色”，其意蕴实有三层：第一、从存在层面看，现象与本质是不相离的。物质现象与其本质空性是不相离的。一切物质现象都是空的，而空也不离现象而存在；第二、从认识层面看，要透过物质现象看到其本质的空，了达物质现象当体即是空，又要看到空不是断灭，不是虚无，空是落实在物质现象上面的；第三、从境界层面看，“色即是空，空即是色”，是菩萨修持般若直观达到的最高境界，观照色与空的相即不离，照见色等五蕴皆空，从而度一切苦厄。可见“色即是空，空即是色”命题是着重从佛教修持实践意义上立论的，并不是说色与空在内容上相等相同。
上述的般若经思想，从根本上推倒了小乘佛教的“法有”学说的立论根据。小乘佛教以人是五蕴和合而成，无独立的实体而说“人空”，同时又认为五蕴作为原素是实有自体的，是为“法有”。般若经认为，五蕴本身也是没有实体，是空性。所谓五蕴皆空，就是一切物质现象和各种精神现象都是因缘所生法，都无独立不变的本性，其本质为空，是为“法空”，而不是“法有”。
我们的生命主体有生就有死，客观的现象世界同样也有生，也有灭。我们的宇宙不断地在变更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同样有生住异灭，有产生，然后停留在这个状态相对稳定的时候，然后有变异，最后还会消失。生老病死、生住异灭是万物的共相，没有一个事物是可以逃脱这样的过程。所以，大乘佛教就讲一切皆空，即是原先我们经常讲的“四大皆空”。
中观是讲实相，把握它真正的相——就是空相，就是无相。中观学，归根结底，关键就是要“破相显性”：破外在的相，把它的实相给显露出来，从根本上去把握现象世界的实质。因此，中观学要达到的涅槃不是单纯的离欲的涅槃。
般若经系的典型哲学命题“色即是空，空即是色”，其意蕴实有三层：第一、从存在层面看，现象与本质是不相离的。物质现象与其本质空性是不相离的。一切物质现象都是空的，而空也不离现象而存在；第二、从认识层面看，要透过物质现象看到其本质的空，了达物质现象当体即是空，又要看到空不是断灭，不是虚无，空是落实在物质现象上面的；第三、从境界层面看，“色即是空，空即是色”，是菩萨修持般若直观达到的最高境界，观照色与空的相即不离，照见色等五蕴皆空，从而度一切苦厄。可见“色即是空，空即是色”命题是着重从佛教修持实践意义上立论的，并不是说色与空在内容上相等相同。
上述的般若经思想，从根本上推倒了小乘佛教的“法有”学说的立论根据。小乘佛教以人是五蕴和合而成，无独立的实体而说“人空”，同时又认为五蕴作为原素是实有自体的，是为“法有”。般若经认为，五蕴本身也是没有实体，是空性。所谓五蕴皆空，就是一切物质现象和各种精神现象都是因缘所生法，都无独立不变的本性，其本质为空，是为“法空”，而不是“法有”。
我们的生命主体有生就有死，客观的现象世界同样也有生，也有灭。我们的宇宙不断地在变更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同样有生住异灭，有产生，然后停留在这个状态相对稳定的时候，然后有变异，最后还会消失。生老病死、生住异灭是万物的共相，没有一个事物是可以逃脱这样的过程。所以，大乘佛教就讲一切皆空，即是原先我们经常讲的“四大皆空”。
中观是讲实相，把握它真正的相——就是空相，就是无相。中观学，归根结底，关键就是要“破相显性”：破外在的相，把它的实相给显露出来，从根本上去把握现象世界的实质。因此，中观学要达到的涅槃不是单纯的离欲的涅槃。
47,大乘佛教和小乘佛教的核心区别
核心区别是对“空”的认识不同。
小乘佛教“四谛”的道理，就是缘起的理论，指出了一切事物都是因缘聚合而成的，一切事物都是相关联的。
大乘佛教认为色不异空，空不异色，空就色这个现象世界的外在的相，本质内在的性空，理论本意是并不是色灭了以后才空，色对应一个我们看得见、摸得着、感觉到的现象，空并不是没有了这个现象才是空，那种空叫做色灭空、离色空。大乘佛教则是强调色空的相即，也就是色空的不离。色是我们看到的所有现象的世界，空就是这些现象世界的本质：一个是外在的相，一个是内在的性。
您或许会先问：为什么佛教各宗最大的分歧偏偏在“空”的问题上呢？ 您还记得佛教两个最基础的理论吧？ 一个是哲学理论：万法缘起。 一个是神学理论：轮回说。 佛教各派的主要分歧在于“空”的原因是：以上这两大理论有一个巨大的矛盾。 前面说过，根据万法缘起，我们能推出万物的本质是“无常”的。“我”也是无常的，叫“无我”。如果认为“有我”，就属于“我执”，就错了。 但是，既然“无我”。那进入轮回里“我”又是什么呢？ 佛教不是讲因果报应吗？不是这辈子做的好事和坏事，下辈子的“我”还会受到相应的报应吗？那既然“无我”，那下辈子承受报应的是谁呢？如果还是“我”承受，不就意味着“我”可以在轮回中永远存在吗？ 我们前面说过，佛教有的理论释迦牟尼说得比较模糊，但是对于“无我”的态度非常明确，没有永恒不灭的灵魂，没有永恒不灭的精神体，这点不容置疑。 但轮回说、因果报应的主体是谁，又该怎么解释呢？ 这是一件超矛盾的事，引起了佛学家们的大量争论。归根到底，“我空”的这个“空”到底是什么意思，是彻底的虚无吗？所有的事物都“空”，还是有例外？ 所有的学说基本分成两个极端。 一个极端说“有”，强调事物的实在性。 比如有的学派认为“我”是恒常存在的，这样轮回和因果报应就有了承受的主体。 还有的学派更进一步，说因果报应中的“因”和“果”必须是真实存在的，否则因果报应就不成立了。所以是“万法”也是恒常存在的。 这派学说的问题是，假如认为“我有”、“法有”，那么就等于犯了“我执”和“法执”的错误，直接和释迦牟尼强调的“无我”矛盾。这也无法破除欲望，无法跳出轮回了。 更重要的是，如果“法”是恒有的，就意味着苦也是恒有的，岂不是说我们就没办法解脱了么？假如说人是恒有的，那人怎么修行成阿罗汉、成菩萨、成佛呢？那佛教也就没法修行了。
核心区别是对“空”的认识不同。
小乘佛教“四谛”的道理，就是缘起的理论，指出了一切事物都是因缘聚合而成的，一切事物都是相关联的。
大乘佛教认为色不异空，空不异色，空就色这个现象世界的外在的相，本质内在的性空，理论本意是并不是色灭了以后才空，色对应一个我们看得见、摸得着、感觉到的现象，空并不是没有了这个现象才是空，那种空叫做色灭空、离色空。大乘佛教则是强调色空的相即，也就是色空的不离。色是我们看到的所有现象的世界，空就是这些现象世界的本质：一个是外在的相，一个是内在的性。
您或许会先问：为什么佛教各宗最大的分歧偏偏在“空”的问题上呢？ 您还记得佛教两个最基础的理论吧？ 一个是哲学理论：万法缘起。 一个是神学理论：轮回说。 佛教各派的主要分歧在于“空”的原因是：以上这两大理论有一个巨大的矛盾。 前面说过，根据万法缘起，我们能推出万物的本质是“无常”的。“我”也是无常的，叫“无我”。如果认为“有我”，就属于“我执”，就错了。 但是，既然“无我”。那进入轮回里“我”又是什么呢？ 佛教不是讲因果报应吗？不是这辈子做的好事和坏事，下辈子的“我”还会受到相应的报应吗？那既然“无我”，那下辈子承受报应的是谁呢？如果还是“我”承受，不就意味着“我”可以在轮回中永远存在吗？ 我们前面说过，佛教有的理论释迦牟尼说得比较模糊，但是对于“无我”的态度非常明确，没有永恒不灭的灵魂，没有永恒不灭的精神体，这点不容置疑。 但轮回说、因果报应的主体是谁，又该怎么解释呢？ 这是一件超矛盾的事，引起了佛学家们的大量争论。归根到底，“我空”的这个“空”到底是什么意思，是彻底的虚无吗？所有的事物都“空”，还是有例外？ 所有的学说基本分成两个极端。 一个极端说“有”，强调事物的实在性。 比如有的学派认为“我”是恒常存在的，这样轮回和因果报应就有了承受的主体。 还有的学派更进一步，说因果报应中的“因”和“果”必须是真实存在的，否则因果报应就不成立了。所以是“万法”也是恒常存在的。 这派学说的问题是，假如认为“我有”、“法有”，那么就等于犯了“我执”和“法执”的错误，直接和释迦牟尼强调的“无我”矛盾。这也无法破除欲望，无法跳出轮回了。 更重要的是，如果“法”是恒有的，就意味着苦也是恒有的，岂不是说我们就没办法解脱了么？假如说人是恒有的，那人怎么修行成阿罗汉、成菩萨、成佛呢？那佛教也就没法修行了。
48,大乘佛教普度众生
大乘佛教，普渡众生。
前面讲到，小乘佛教苦行僧叫做“头陀行”，自已修行，称“自了汉”，大乘发大慈悲心，立志普渡众生的修行者，他们的修行就叫做“菩萨行”。
小乘佛教只度自己不度别人，犹如驾驶一辆只能自己乘坐的小车，所以叫“小乘”。而大乘自己呢，驾驶的是可以携带芸芸众生的大车，所以管自己叫“大乘”。
前面提到中国早期修行小乘佛教的一个困惑，为什么佛菩萨不发个大神通把我们受苦受难的人全度了？
《金刚经》云佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：‘所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。’何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
这个经义的解释是有三个方面：
一是佛祖慈悲，创立了佛教，并传教40多年，救世人离苦得乐；
二是菩萨发大慈悲心，要普度众生；
三是众生处于无明，不能觉悟，不明“空相”、“无我”。执着于我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。佛曰：“我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”
说白了，你要是自己不觉悟，你要是自己不努力，那佛也没有办法，因为你的自由意志不受寂静圆满的般若智慧控制，已经在佛的能力之外了。
我们也因此可以说：在因果和缘面前，佛、菩萨不是万能的。
四、不能超越“因果报应”和“因缘”
你能修佛法，说明你和佛法有“缘”，但是还需要你自己内在的“因”。
综上所述：佛教觉得生物这么在六道中轮回实在是太痛苦了，所以把六道形容为“苦海”。 既然六道这么痛苦，那么我们的目的就是要脱离苦海，跳出轮回。 根据“万法缘起”的理论，众生之所以在轮回中不断产生新生命，是因为自己所做的“业”，所以修行的目标就是不再造业。 那到底该怎么才能不造业呢？ 为了解释因缘说的运转方式，佛教针对个人，提出了人一生中因缘聚散的过程，叫做“十二因缘”。
在佛教里，“无明”的意思是“无知”。 第一个因缘“无明”，意思是凡人不了解佛法，不了解“万法缘起”的规律，不了解世间万物“无常”的本质。 第二个因缘叫做“行”，指的是我们前世做出的“业”。它是由第一个因缘导致的，因为我们前世“无明”，不懂得按照佛的指导修行，所以才会做出种种“业”来。第三个因缘叫做“识”，指的是我们的生命“种子”进入了父母的受精卵（当然最初的佛教没有“受精卵”这种生理学术语），这才产生了“我”今生的生命。 这个说明的是轮回的过程。佛教认为产生的新生命是前世生命造“业”的结果。那么这个前世和今世是如何联系在一起的呢？就在“识”这一步了，是因为前世造了“业”，由业影响了受精卵，才产生了生命。所以“识”是由前一个因缘“行”导致的。这也就是我们俗称的“投胎”的过程。 接下来就是人的生命过程了。因为有了“识”这个种子，所以受精卵才会发育（第四个因缘），才会有我们种种的感官（第五、六、七个因缘）。又因为我们有种种感官，才会有种种欲望（第八个因缘）。因为有欲望，就会做一些事去满足自己的欲望（第九、十个因缘），就相当于造业”。最后生命死亡（第十二个因缘），死后还会有来生（第十一个因缘），从而完成一个轮回。
大乘佛教，普渡众生。
前面讲到，小乘佛教苦行僧叫做“头陀行”，自已修行，称“自了汉”，大乘发大慈悲心，立志普渡众生的修行者，他们的修行就叫做“菩萨行”。
小乘佛教只度自己不度别人，犹如驾驶一辆只能自己乘坐的小车，所以叫“小乘”。而大乘自己呢，驾驶的是可以携带芸芸众生的大车，所以管自己叫“大乘”。
前面提到中国早期修行小乘佛教的一个困惑，为什么佛菩萨不发个大神通把我们受苦受难的人全度了？
《金刚经》云佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：‘所有一切众生之类——若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。’何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
这个经义的解释是有三个方面：
一是佛祖慈悲，创立了佛教，并传教40多年，救世人离苦得乐；
二是菩萨发大慈悲心，要普度众生；
三是众生处于无明，不能觉悟，不明“空相”、“无我”。执着于我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。佛曰：“我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”
说白了，你要是自己不觉悟，你要是自己不努力，那佛也没有办法，因为你的自由意志不受寂静圆满的般若智慧控制，已经在佛的能力之外了。
我们也因此可以说：在因果和缘面前，佛、菩萨不是万能的。
四、不能超越“因果报应”和“因缘”
你能修佛法，说明你和佛法有“缘”，但是还需要你自己内在的“因”。
综上所述：佛教觉得生物这么在六道中轮回实在是太痛苦了，所以把六道形容为“苦海”。 既然六道这么痛苦，那么我们的目的就是要脱离苦海，跳出轮回。 根据“万法缘起”的理论，众生之所以在轮回中不断产生新生命，是因为自己所做的“业”，所以修行的目标就是不再造业。 那到底该怎么才能不造业呢？ 为了解释因缘说的运转方式，佛教针对个人，提出了人一生中因缘聚散的过程，叫做“十二因缘”。
在佛教里，“无明”的意思是“无知”。 第一个因缘“无明”，意思是凡人不了解佛法，不了解“万法缘起”的规律，不了解世间万物“无常”的本质。 第二个因缘叫做“行”，指的是我们前世做出的“业”。它是由第一个因缘导致的，因为我们前世“无明”，不懂得按照佛的指导修行，所以才会做出种种“业”来。第三个因缘叫做“识”，指的是我们的生命“种子”进入了父母的受精卵（当然最初的佛教没有“受精卵”这种生理学术语），这才产生了“我”今生的生命。 这个说明的是轮回的过程。佛教认为产生的新生命是前世生命造“业”的结果。那么这个前世和今世是如何联系在一起的呢？就在“识”这一步了，是因为前世造了“业”，由业影响了受精卵，才产生了生命。所以“识”是由前一个因缘“行”导致的。这也就是我们俗称的“投胎”的过程。 接下来就是人的生命过程了。因为有了“识”这个种子，所以受精卵才会发育（第四个因缘），才会有我们种种的感官（第五、六、七个因缘）。又因为我们有种种感官，才会有种种欲望（第八个因缘）。因为有欲望，就会做一些事去满足自己的欲望（第九、十个因缘），就相当于造业”。最后生命死亡（第十二个因缘），死后还会有来生（第十一个因缘），从而完成一个轮回。
49,大乘佛教慈悲为怀的菩萨行
不仅是自我解脱，还要让众生都得到解脱；不仅自我觉悟，还要让众生都得到觉悟。要让众生都得到救度，你不入世间，怎么去带领、教化、引导呢？大乘佛教在实践上因此就强调要入世，中国的大乘佛教就经常强调以出世心做入世事，我们要普度众生当然要做入世事。但是我们以佛法的精神来做，就要有出世心。
大乘佛教在实践上也发生了很大的变化。色不异空，空不异色，菩提不离烦恼，涅槃不离生死，世间跟出世间也就不能分开。所以，原始佛教那种出世的倾向，到了大乘佛教也发生了变化，强调不离世间的出世。也就是说，佛法并不是简单的出世问题，它也在世间。
不仅是自我解脱，还要让众生都得到解脱；不仅自我觉悟，还要让众生都得到觉悟。要让众生都得到救度，你不入世间，怎么去带领、教化、引导呢？大乘佛教在实践上因此就强调要入世，中国的大乘佛教就经常强调以出世心做入世事，我们要普度众生当然要做入世事。但是我们以佛法的精神来做，就要有出世心。
大乘佛教在实践上也发生了很大的变化。色不异空，空不异色，菩提不离烦恼，涅槃不离生死，世间跟出世间也就不能分开。所以，原始佛教那种出世的倾向，到了大乘佛教也发生了变化，强调不离世间的出世。也就是说，佛法并不是简单的出世问题，它也在世间。